יהדות ויהודים אחרי אלוהים: עיון בעולם שאחרי התיאולוגיה

חלק ראשון

לפני תשע שנים, נשא הפרופסור משה הלברטל דברים באוניברסיטת בן־גוריון אודות הקשר בין מדעי היהדות ובין דת ישראל. זו היתה הרצאה אמיצה משתי בחינות:

תחילה, ההכרה בכך שאמונת היהודים, מסורתם, ספגה מכה אנושה בעקבות מדעי היהדות. עבור רוב היהודים המשכילים, לכתבי הקודש אין סמכות דתית והיחס כלפיהם 'נגוע' בשילוב של נוסטלגיה, רגש ומאמץ לא־מבוטל להתעלם הן מתכנים קשים המופיעים בהם והן מן הידיעה שהם־עצמם התגבשו לאורך כמה מאות שנים בזיקה לתרבות מסופוטמיה ועברו שינויים, עריכות, הוספות ושכתובים (והם־עצמם נוצרו מתוך תעודות קודמות). כלומר, מדובר ביחס שעיקרו הדחקה. אך לנקודה האחרת, החשובה לדעתי יותר, בהרצאת דבריו של הלברטל, היתה חשיבות מכרעת:

מושג ההתגלות נפגע מאוד ואף אנושות.

            הקושי המהותי עבור יהודים בעלי תודעה מסורתית עמוקה או דתית, הפוגשים בביקורת המקרא ובמתודת מדעי היהדות הממחישה, בין השאר, שהדת היהודית הרבנית בת־זמננו היא פיתוח מאוחר של אמונת ישראל הקדום ולא המשכה הישיר, סובב סביב מושג ההתגלות. לדת היהודית (וגם לנצרות, אגב) אין מושג של אֵל אשר לא נתן תורה בסיני. כתבי הקודש חשובים לאור היותם, לפי טענת מסורת המגיעה לפחות עד עזרא הסופר,  דבר אלוהים אשר חובר בידי משה נביאו וכל תו ותג בהם הינו אלוהי. העובדה הבלתי מעורערת שכתבי הקודש מורכבים מטקסטים וקרעי טקסטים שחוברו במרוצת הדורות, לפחות עד כינוסם הסופי וחתימתם, בידי מגוון סופרים וכוהנים, נביאים ואנשי חצר המלך, ולא בידי משה, מרסקת את היסוד האמוני ביהדות: תורה משמיים היא עיקר־העיקרים באמונתם ההיסטורים של היהודים (ואין זה משנה אם התורה ניתנה למשה בפעם אחת ויחידה, בירידת ה' על הר סיני או חורב, או במהלך אותו אירוע אֵפִּי מתמשך בן ארבעים שנה של נדודים במדבר; חיבורה בידי משה הוא הנותן). אך היסוד האמוני הזה מובס עוד יותר כאשר מתברר שיסודות טקסטואליים מכוננים בכתבי הקודש עצמם אינם מקוריים, כלומר: מסגרתם הסיפורית וחלקים ניכרים ממאפייני גיבוריה ועלילתם לוקים בחוסר מקוריות משווע. כך, מגוון סיפורי בראשית – מיתוס הבריאה, מעשה המבול, עניין מגדל בבל, סיפור המסגרת של גן עדן – כולם נעוצים בספרות השומרית והבבלית ובאפוסים ידועים, כגון 'אנומה אליש' (Enûma Eliš) המתוארך לשנים 1900-1600 לפני הספירה וכן 'גילגמש' ו'אתרחסיס' (Atraasis) המתוארכים לסביבות 1800 לפני הספירה, וטרם עסקנו בזיקה הישירה שבין חוקת הכוהנים לסביבתה.

            גם אם אין אנו מקבלים את דעתם של חלק מן האשורולוגים וחוקרי המקרא, שלפיהם אותם טקסטים נכתבו בימי גלות בבל, לאחר חורבן בית ראשון, אלא רואים את שורשי יסודות מיתולוגיות המקרא בטקסטים שחוברו בהשפעה אוגריתית ובעקבות 'תרגומים' או 'נוסחים' מקומיים של המיתוסים הבבליים באזור צפון ארץ ישראל, קשה שלא להביט, באכזבה ואף בכאב, במעשה הפשטת כתבי־הקודש מקדושתם. עבור המשכיל הנאמן למתודת המדע, לאותם כתבים יש ערך נוסטלגי והוא אולי קשור בהם רגשית אך ברי לו שאין הם כלל דבר האלוהים ואף לא דבר משה נביאו. ומכאן עולה השאלה הגדולה המועלית בידי פרופ' הלברטל, אשר אינה קשורה כלל בביקורת המקרא ולא בפילולוגיה משווה או באשורולוגיה, מה יש לעשות מבחינה אמונית, וליתר דיוק: מבחינת תודעת האמונה.

פרופ' הלברטל מבקש, אפוא, לנסות ולאתר כיוונים הנובעים מכך שמדעי היהדות הכרוכים בתודעה היהודית הלאומית, ובחיים היהודיים, בפרט בארץ, מהווים ביטוי לאכפתיות כלפי המסורת, לא אדישות של כופרים ופורשים, ומכאן ההזדמנות הגדולה לפתֵח דבר־מה משמעותי, שאינו אינטלקטואלי בלבד, סביב חקר דברי ימי היהודים והיהדות. באותה נשימה, הלברטל מבקש ליצור עמעום מושגי: האם תלמידיי, הוא שואל, אשר אינם מבינים כלל את המשוואה הפיזיקלית אשר הם מאמינים בה בלא עוררין , E = mc2, יכולים, באמת ובתמים, לכפור במושג האלוהים רב־הפנים, שאותו אין הם מבינים כלל? מדוע לא נפגעה אמונת תלמידיי, הוא שואל, חלקם צעירים יראי ה', אשר יודעים כי רשב"י לא חיבר את ספר הזוהר ובכל זאת רואים הם בו ביטוי עמוק לדתיות.

            מובן שגם פרופסור הלברטל יודע כי למשוואות פיזיקליות אין ערך בחייהם הרוחניים של בני אדם, ודאי לא כאלה הנדרשים לחיות לפי הלכות אשר מחבריהן ומפתחיהן טענו (וחלקם אף טוענים זאת בימינו־אנו, למשל רבני ותלמידי ישיבות מרכזיות בציבור הדתי־לאומי), ששורשן בטקסט אלוהי מקורי שנכתב בידי משה (שימו לב לשתי אמות המידה החשובות – מקור אחד ומקוריות). כידוע, אין משוואה פיזיקלית מחייבת את האדם להתפלל ג' פעמים ביום, לברך לפני ואחרי צריכת משקאות ומזונות, ליטול ידיים ולברך לאחר צאתו מחדר השירותים, לחדול ממלאכתו בשבת, תהא אשר תהא הגדרתו ההלכתית למלאכה, ועוד. והלברטל גם יודע ידוֹע היטב שספר הזוהר אינו אלא חיבור משני לאמונת היהודים ורוב המאמינים מעולם לא התעניינו בו יתר על המידה ואף לא קראו עמוד אחד מעמודיו.  

עם זאת, מן הנמנע שלא להעריך את הדברים: כנותו של הלברטל חשובה שכן אף הוא מודה בכך שהבעיה שהציבו מדעי היהדות לאמונתם ההיסטורית של היהודים, למסורתם, נפתרה. מדבריו משתמע, דווקא כיהודי אורתודוכסי וללא בדל הסתייגות מהסוג המאפיין רבנים קונסרבטיבים ורפורמים, כי כל יהודי משכיל מחויב לקבל את מסקנות מדעי היהדות, בפרט ביקורת המקרא, כשם שהוא מחויב לקבל את העובדה שהעולם לא נברא בשישה ימים, שהאדם לא נוצר, לא במאמר האל ולא מעפר, שמספר שנות העולם אינו עומד על כמה אלפי שנים, ועוד. הלברטל 'מסתכן', מן הסתם, בכך שקבלת מדעי היהדות והפנמת המתודה הננקטת על ידי חוקריהם, במובנה החמוּר, הן בהיבט הפילולוגי והן בזה הארכיאולוגי, שומטות את תוקפה של הפרשנות האלגורית למקרא, מכאן, ואת הפרשנות הדרשנית לו, מכאן, ובתווך מערערות את היסוד לספרות התיאולוגית מימי הביניים ולמגוון הגישות הקבליות לתורה המבקשות להוכיח שאכן קיימת 'תורה משמיים', למן הרב אברהם יהושע השל ועד הרב ברויאר, זכרם לברכה. לא נעסוק במסגרת זו בבעיה חמורה אחרת, ההיסטוריוּת של הטקסטים, אך דומה שבעיה זו כבר הוכרעה בידי מאמינים רבים, הגורסים כי הטקסט משקף, לדעתם, חיזיון או אולי מהווה צירוף של כל שמות האל, ולחלקם האחר לא משנה מידת מציאותו ההיסטורית של דוד המלך כמסופר בנ"ך.

            לפיכך, עולה השאלה, המתחייבת מכל דיון העוקר מטקסטים את קדושתם הטרנסצנדנטית, מה עתיד המסורת היהודית, כל שכן הדת, ללא כתבי קודש המהווים סמכות שממנה ההלכה יונקת. כלומר, בהינתן שלכתבי הקודש יש קדושה אימננטית מתוקף תפיסת האדם אותם כמקודשים. למעשה, השאלה הגדולה יותר היא, מה עתיד המסורת, ומה יעלה בגורל הדת, כאשר ברור כי אלוהי ישראל כבר אינו שחקן בעל אופי ברור, מגובש ומוצק. זאת, ועוד: שאלה אלה הופכות לחמורות שבעתיים עבור כל השחקנים המשחקים במגרש האמונה, שכן כל אדם משכיל שיודע שפג תוקפה של הגדרתו ההיסטורית האלוהים ואולי הוא־עצמו הסתלק עם פקיעת תוקף זה. ניתן גם להוסיף ולומר, שאלוהים שלא נתן תורה ותורה שלא חוברה בידי משה הם שני מונחים שלא קיימים בעולמה של היהדות ההיסטורית; אלוהי ישראל אינו מתאפיין (רק) בהיותו בורא עולם, משחרר ממצרים, מנהיג במדבר ומוביל את עמו לכנען. הוא בעיקר נותן תורה, גם אם זו ניתנה בנבואה שעיקרה מעורבות האל בעולמו דרך הנביא הנבחר, כדעת ריה"ל או, לחלופין, נכתבה בידי משה מתוך מצב תודעתי של שלֵמות אישית והתבוננות תבונית, כפי שיש המפרשים את דעת הרמב"ם.

            אם נפשֵט את דיוננו, נשאל:

 מהי יהדות שאחרי אלוהים, ולא פחות חשוב – מהו עולמם של יהודים שאחרי אלוהים?

            את המושג הזה, 'שאחרי אלוהים', אני מתרגם לאנגלית בתור post-God Judaism או post-God Jews. ואני מבקש לדייק מאוד בכל חלקי הרעיון: הן בהבנתי את התואר 'אחרי אלוהים' (ולא 'בלי אלוהים', למשל) והן בהבחנה שאני עורך בין יהדות ובין יהודים, שמשקפת, בעיני, הבחנה מתודולוגית חשובה מאוד.

            כפתיחת הדיון אציע את הדברים הבאים:

            בניגוד לאינספור ניסיונות מצד מגוון הוגים בקשת היהודית הליברלית להגדיר מחדש את אלוהים כדי לתת תוקף למסורת, ברור לכותב שורות אלה, וגם לרוב האנשים שמסורתם של היהודים יְקָרָה להם (ואני במתכוון מקפיד להשתמש במונחים רכים ואף מרוככים), שמן הנמנע להחיל הגדרות חדשות, מודרניות, על מושגים היסטוריים שעוצבו משך אלפיים וחמש מאות שנה. סידור התפילה וסִדְרֵי התפילה, ההלכות הכרוכות בשבתות, בחגים ובמועדים, דיני טומאה וטהרה, קבורת המת וחיי האישוּת, ברכות הנהנין ודיני הכשרות – הכול נאצל מתוך הרעיון היסודי שלפיו מקור ההלכות בטקסטים קדושים שעיקרם התגלות האלוהים לנביאו, ובמלים פשוטות: חיבור התורה בידי אדם היסטורי מסוים ומקוריות החיבור ביחס לסביבתו האנושית – התרבותית והדתית.

רעיונות הנפוצים ביהדות הליברלית לא הצליחו לחלחל לשדרה המרכזית של המאמינים במאתיים השנים האחרונות, וקריסת הזרמים הליברליים, כפי שדיבר עליה בכאב באחרונה הרב אברהם יצחק (ארט) גרין, אינה מקרית: רעיונות ליברליים כגון התגלות מתמשכת על פני דורות בואכה דורנו שלנו, גילוי האדם את האל ולא התגלות האל לאדם, דיאלוג בין האדם ובין האל כמשתקף בטקסט, היות האל הוויה השוכנת בעולם ולא אישיות שמימית שנתנה תורה, הבנת האלוהים ככוח המגולם בטבע (מעין 'ניאו־שפינוציזם' או 'פאנ־אנ־תאיזם' נוסח הרב גרין, מחבר הספר 'יהדות רדיקלית'), המשגת האלוהים כאיכות המשתקפת במושגים אנושיים שלקוחים מתורת המידות ומעולם הרגש (צדק, אהבה, שלום, חסד, חמלה, וכיו"ב) – כל אלה ועוד לא קנו שביתה בעם הישראל, לא בישראל ואף לא בעולם הרחב, שבו האורתודוכסיה איננה אלא מיעוט קטן.

            לפיכך, השאלה המהותית היא, כיצד להתאמץ ולאחוז במקל הדת בשתי קצותיו, בדגש על שֵם־הפועל 'להתאמץ'. המשכיות הדת היהודית אפשרית רק במידה שהאדם מעוניין בה ובמסורתה, לרבות זו הטקסטואלית, ומתאמץ לדבוק בה דבֵקות אמיתית תוך מחויבות עמוקה לנורמות ההתנהגותיות המתחייבות ממנה. מחויבות זו לא יכולה להיות מוגדרת רק באמצעות מושגים הלקוחים מעולמה של הפילוסופיה הקיומית, אקזיסטנציאליסטית, כפי שהדבר רווח בשיח המושפע מהחסידות, מכאן, ומאותם הוגים שתרמו לגיבוש זרמים חסידים פוסטמודרניים, ובכללם בובר, רוזנצוויג, צייטלין, ואחרים). היא חייבת להתבטא בנכונות להיות חלק מעולם נורמטיבי שבו החיים הרוחניים מאורגנים סביב עולמה של ההלכה, יהא אשר יהא הפירוש ה'נכון' לה, הלכה של 'שולחן ערוך' או זו שזיקתה תלמודית יותר. כך, המשפט המפורסם של הרב גרין, שלפיו 'אנו דור ששולחנו אינו ערוך', מבטא תפיסה מעומעמת, נטולת מחויבות וחסרת בסיס נורמטיבי, שבעומקה שאיפות רוחניות בסגנון הספיריטואליזם של 'העידן החדש', אשר אולי דתות המזרח עשויות לספקן יותר מאשר היהדות, גם בגרסאותיה החסידיות.

במקרה זה, לדת, אשר למן ראשית תנועת ההשכלה והחילון ראתה עצמה אחותה הבכירה של המסורת, יש מה ללמוד מזו האחרונה. אמת, המחויבות למסורת שונה באופן מהותי מן המחויבות לדת. אם הדת היהודית מכוננת על סמך מקבץ מפורט מאוד של חוקי עשֵה ואל תעשה מדוקדקים מכאן, ודוֹגְמוֹת תיאולוגיות מאוחרות נוסח רס"ג, מכאן, ברי כי כל מאמץ לקיימה לא יכול לנבוע אלא מתוך מחויבות למסורת החיה בעם ישראל. להשקפתי, המסורת מהווה בימינו את המסד לעולם דתי תאב חיים, בשונה מהעבר. אם, בימים עבָרו, המסורת פנתה לדת כדי לאמץ ולבחור מתוכה את היסודות הנורמטיביים לחיים המאורגנים בהתאם לבחירה במה שהמסורת מחשיבה כטוב, יפה, רלוונטי, אותנטי ושאר תארים, הרי שהיום התהפכו היוצרות, ועל הדת לפנות למסורת. זאת, מתוך הבנה שעולמה של המסורת היהודית מבטא לא רק את מציאות חייו של רוב עם ישראל אלא גם את אמונתו:  מלבד היותה מתגבשת ללא כפייה, חפה ממחויבות שיטתית לחוקי הדת, מרובדת מאוד בעולם המושגים והערכים שלה, המסורת מכילה בתוכה סתירות שבמבט ראשון מציבות בפני המתבונן תמונת עולם לא־קוהרנטית, מעט מגוחכת. ברם, המסורת עוברת תהליך מתמיד של אבולוציה בהשקפותיה, תכניה, מחויבויותיה והתנהגויותיה, דווקא נוכח היותה אנטי־דוגמטית ופלורליסטית, דבר שמקנה לה סובלנות כלפי סתירות והכלתן.

            לכך יש להוסיף יסוד חשוב מאוד הרלוונטי מאוד לעולמה של הדת: המסורת היהודית מתקיימת בעיקר בזירה האורתודוכסית, בפרט בישראל. אותו יהודי המבכר חתונה דתית והלכתית, אשר מל את בנו בן השמונה ימים, שרוצה בטקס בר מצווה לבנו, לרבות 'עלייה לתורה', החוגג את חגי ישראל וקורא בהגדה המסורתית (לרבות 'שפוך חמתך'), אוכל מצות בחג הפסח ומברך על נרות החנוכה, שמגיע לשמוע את אמירת 'כל נדרי' בבית הכנסת עם היכנס יום הכיפורים ואף צם רוב או משך כל היום, המניח לפעמים תפילין ומקדש על היין לאחר כניסת השבת, שאשתו מדליקה את נרות השבת והוא־עצמו יהרהר מדי פעם בהגעה לקבלת שבת בבית הכנסת – אותו יהודי רואה את האורתודוכסיה כאותנטית, לרוב מסיבות סוציולוגיות אך גם משום שיש במחויבותה עניין הנתפס אותנטי. אין המסורתי נרתע מביקורת המקרא, אך לרוב אין היא מעניינת אותו; הוא לא מעוניין במיוחד בעמודי התלמוד הבבלי ואף לא בעלֵי 'שולחן ערוך'; תפיסתו את אלוהים היא במהותה דאיסטית, מכאן, ופרסונלית, מכאן, והסתירה לכאורה מתיישבת היטב בעולמו; עניינו מועט ואף קלוש בכל האמור בסתירות מהותיות שמתקיימות בין התנהלותו, למשל: נסיעה בשבת לאחר קידוש ליל שבת, או אכילה במסעדה אשר המזון המוגש בה נחשב בעיניו כשר (כלומר, לא מערבב בין בשר ובין חלב) הגם שלמסעדה זו אין תעודת כשרות ולעתים מזומנות טבחיה אינם כלל יהודים. האורתודוכסיה פוטרת אותו כ'תינוק שנשבה', הגדרה נוחה ושימושית המאפשרת חיים בשלום, והוא־עצמו כלל לא מתעניין בהגדרות האורתודוכסיה: בעיניו, חיוּת האמונה אינה דוגמטית.

            יהיו שיראו חילול ה' באורח חיים בלתי מחויב כזה, נעדר עקרוניוּת ברורה, שאין בו עקרון דתי המארגן את חיי האדם, על אחת כמה וכמה כאשר לא ברור מה מידת השוני הקיים, אם בכלל, בין אורח חיים זה ובין רעיון האמונה שבלב מבית המדרש הישועי־נוצרי. אך אין להתעלם מעובדה אחת: אורח החיים הזה ממשיך לשמור את ועל המחזיקים בו, כלומר: חלק ניכר מהאוכלוסייה היהודית שאינה שומרת תורה ומצוות, נאמנים למסורת ישראל. שבחייהם יש יסודות התנהגותיים יהודיים ברורים מאוד. אין תימה, אפוא, שאותם יהודים נמנעים מהתבוללות ולמעשה חייהם חפים מכל התקרבות לדתות אחרות. הדבר תקף גם לאותם 'חילונים' אשר מסורת היהודים נדמית כבלתי נוכחת כמעט בחייהם; אף הם ינכיחו בחייהם, גם אם במידה מצומצמת, יסודות יהודיים מסורתיים, הגם שחלקם יכפרו בגלוי במושג האלוהים, בפרט בהבנת היהדות את אלוהיה, כל שכן במושגי שכר ועונש, בייחוד בגין אי קיום והפרת מצוות שבין אדם למקום.

            כך, הלכה למעשה, ניכר, שמסורתם של רוב היהודים בעת הזו, כלומר: אלה שאינם חיים לפי ההלכה, ואף אלה שחייהם דתיים במידה חלקית (כגון המכונים 'דתיים לייט'), מתקיימת תוך התעלמות מקיומו של אלוהים. במובן זה, מסורתם, אמונתם והשקפתם אינה נשענת על תיאולוגיה סדורה אף־על־פי שזיקתם מתקיימת ביחס ליהדות האורתודוכסית. מדובר ביהדות וביהודים שאחרי אלוהים. אין הם חיים בהשקפה שהעולם נעדר אלוהים או אלוהות; לחלקם תובנות שונות אודות אלוהים (לא מעט מהן מעוגנות דווקא באמונות המזרח הרחוק) אך רובם חסרי יחס 'חי' לאל, שכן אין התפילה והמצוות מומנט קונסטיטוטיבי המסדיר את חייהם. בכל זאת, חשוב להם להנכיח בחייהם את תכני היהדות ההיסטורית. אין הם אתאיסטים והשקפתם אודות האלוהים אינה מעוגנת בתורות פילוסופיות כלליות או בתורות פילוסופיות יהודיות שעובדו על יסוד הפילוסופיה הכללית (קאנט, שפינוזה, ואף הרמב"ם או הרמן כהן וישעיהו ליבוביץ'). גם אין הם חיים, כמסורתיים, מתוך מאמץ הדתי לקיים את המסורת תוך הדחקה ממש את המתח, וליתר דיוק: הסתירה, שבינה ובין המודרנה. עולמם אינו עולם בלי אלוהים אלא אחריו. האל אינו שחקן משמעותי בחייהם והמשגת אלוהים (אופן קיומו, השגחתו על עולמו, יחסו לעמו, שאלת היות התורה תורתו, ועוד) אינה רלוונטית לחייהם.

            במלים פשוטות, יהודים שאחרי אלוהים מתאפיינים בהתנהגות המחשיבה מאוד את המסורת המִנְהַגִית (ולא בהכרח הטקסטואלית), מבכרת אותה מפני היותה מועברת בשלשלת מסירה היסטורית, ממאנת להעמיק בדקדוקיה מפאת חוסר עניין ותחושה של אי רלוונטיות, ומתאפיינת בקבלת סמכות המסורת, לפחות באופן רשמי. הדבר, כאמור, ניכר בנוהגם של אותם מסורתיים: הם יסרבו להעלות את בניהם לתורה בבית כנסת לא־אורתודוכסי, לא ינהגו ברכבם בשבת כאשר כיפה לראשם (כמנהג חלק מן הרפורמים, למשל), ייסעו לבקר אצל משפחתם בשבת אך יימנעו, בחלקם, מקיום 'מנגל' שעיקרו הבערת אש, יקיימו חתונה מסורתית עם כל הכרוך בה, לרבות הקידושין המסורתיים, לא יאכלו חמֵץ במהלך ימי חג הפסח על אף שלא יכשירו את כליהם כהלכה, וניתן להפליג בעוד ועוד תיאורים, אך דומה שהעניין הובן כל צרכו.

מכאן עולה, שהמסורת היהודית שאחרי אלוהים עיקרה התנהגות יהודית ולא בהכרח אמונה יהודית. בעצם התנהגות זו ישנו אישור, גם אם בלתי מודע, לאמונות היהדות, בפרט אלוהיות התורה וההלכה, בלי כל צורך ממשי ליישב סתירות ולגשר על פערים שמן הנמנע לגשר עליהם מבחינה שכלית. הדבר מתאפשר, אפוא, בזכות העניין בהמשך החיים היהודיים והרצון בנוכחות היהדות על ציר חייהם, בצד אדישות מוחלטת ואף תהומית כלפי קיומו של אלוהים, בין אם במובן הפשטני, ובין אם במובן הפילוסופי, הרמב"מי, או ה'מיסטי', הקבלי, וכן הלאה, מלבד בעתות צרה ומצוקה אשר בהן מתקיימת פרסונליזציה של האל כמושיע את האדם מצרותיו.

            לפיכך עולה השאלה:

כיצד היהדות האורתודוכסית יכולה ללמוד מעולמה של יהדות המסורת בכל האמור בדיון בעיקרי האמונה, דווקא לאור המכנה המשותף, הרב מן המפריד, בינן, למען המשך קיום הדת במובנה הנורמטיבי המחייב?

ניתן להעיר בהערת אגב שההבחנה הזו, יהדות אורתודוכסית לעומת יהדות מסורתית, ראויה אולי להצטמצם להבחנה בין יהודים אורתודוכסיים ויהודים מסורתיים.

שאלה נוספת, חשובה לא פחות, היא אם היהדות האורתודוכסית יכולה להרשות לעצמה לחיות מבחינת תודעתה, כפי שרבים מבנותיה ובניה חיים כיום (לעתים בלי לדבר על כך) בעולם שאחרי אלוהים אשר בו נזנחת התיאולוגיה, אשר כל תשובותיה אמיתיות ושקריות באותה מידה, ומאומצת המסורת, במובנה החמוּר, כביטוי לדבר אלוהים אשר חיוּתו מתמצית בקיומן של המצוות?

פרסם תגובה או השאר עקבות: Trackback URL.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.

%d בלוגרים אהבו את זה: